한국 초대교회사에 나타난 오류와 한계

이덕주(감신대 교수/ 한국교회사)

1. 머리 글

교회를 자동차에 비유한다면 지나친 비약일까? 기계 문화가 발전하지 않았던 사도 시대 바울은 신앙 공동체의 ‘여러 기능의 한 가지 목표’, ‘다양성 속의 일치’를 설명하기 위해 교회를 사람의 몸으로 비유하였다(롬 12:12, 27). 교회 역사가 막 시작되던 시기, 그리스도의 교회는 사람의 몸을 통해 충분하고 적당하게 설명되었다. 그런데 기독교 역사가 2천 년 이상 진행되고 여러 가지 유형의 ‘병리’(病理) 현상이 노출되고 있는 오늘의 교회를 설명할 때 ‘병 든’ 인간의 몸으로 설명하기는 어려운 면이 있다. 그래서 생각해본 것이 자동차다. 복잡하고 다양한 부속들이 유기적인 관계를 맺고 있는 것이 사람의 몸과 유사하고, 교회에서 그리스도의 역할을 사람의 ‘머리’로 묘사하는 것보다 자동차를 소유한 ‘운전수’로 묘사하면 이해가 훨씬 쉽다. 자동차 관리를 교회 관리와 비유해도 이해가 빠르다.

게다가 자동차의 수명을 교회의 역사로 비유하면 오늘 교회의 병리 현상을 설명하기 쉽다. 방금 공장에서 나온 자동차는 고장도 안 나고 잘 움직이지만 시간이 흐르면서 자동차는 고장도 잘 나고 결국 부속 교체도 어려운 지경이 되면 폐차장으로 가야만 한다. 오래 되거나 관리를 잘 하지 않은 차일수록 고장은 자주 난다. 교회도 그렇다. 역사가 오랜 교회일수록 문제가 많다. 공장에서 출고된 새 차이지만 치명적인 문제점이 발견되면 아예 차 전체를 바꿔주는 리콜(recall) 제도가 있는 것처럼 출발부터 잘못된 교회가 없지 않다. 그런데 알고 보면 자동차는 공장에서 출고되는 순간부터 ‘오염’(汚染) 요인을 갖고 있다. 자동차가 움직이려면 필연적으로 나오는 ‘배기가스’가 그것이다. 세상을 오염시키는 배기가스가 새 차는 적지만 낡고 오래된 차일수록 많다. 정도의 차이가 있을 뿐 자동차는 배기가스를 피할 수 없다. 교회 역사에서 나타나는 교회의 오류와 부정적인 현상들은 자동차의 ‘배기가스’와 같다. 인간의 역사에서 ‘온전히’(wholly) 긍정적이거나 부정적인 역사는 불가능하다. 일반 역사도 그러하지만 교회 역사도 언제나 순기능과 역기능이 복합적으로 작용한다. 단지 새 차의 배기가스가 적듯 초대교회 역사가 상대적으로 중세나 근 ․ 현대 교회사에 비해 부정적인 평가를 덜 받을 뿐이다.

이러한 관점에서 한국 초대교회사에 나타난 오류와 한계를 살펴보는 것이 이 글의 목적이다. 시기적으로 선교가 시작된 19세기 말부터 일제시대가 시작되는 1910년까지 30-40년 선교 개척기라 할 수 있는데 이 시기에 ‘죄책’(罪責)이라고까지 규정할 수는 없더라도 신학과 신앙의 미숙에서 야기된 실수와 오류는 분명히 있었다. 차가 공장을 나오는 순간부터 ‘배기가스’를 내품듯 한국의 초대교회도 시작과 함께 오류와 한계를 보여주었다. 그리고 그러한 오류와 한계가 이후 전개된 일제시대와 해방 후 전개된 한국 교회사의 부정적인 사건과 폐해의 발생요인으로 작용하였다는 점에서 반성의 대상이 될 수 있다. 그리고 그러한 오류와 한계는 초대교회 시절 선교 주역이었던 선교사들의 신앙과 신학, 행동 양태와 관련하여 만들어졌다.

2. 양대인 자세와 교폐 문제

한국에서 기독교는 선교 초기부터 반대 세력에게 적지 않은 견제와 탄압을 받았다. 견제와 박해의 주체는 변화를 거부하는 수구 보수 세력이었다. 이들은 사회적 신분 계층으로 보면 상류 기득권층이며, 종교 ․ 문화적으로는 유교의 가치와 전통을 배경으로 하고 있었다. 이들은 서양에서 들어온 기독교를 급진적 사회 개혁 세력의 배경과 인식하고 그 영향력 확대를 우려하여 선교사와 기독교에 대해 불리한 여론을 조성하며 정치적 탄압을 시도하였다. 그 결과 선교 초기 선교사들과 토착 교인들은 적지 않은 탄압과 박해를 받았다. 그 대표적인 예가 1888년 6월의 ‘영아 소동’과 1894년 5월의 ‘평양기독교도 박해사건’이었다.

우선 ‘영아소동’(嬰兒騷動, baby riot)은 출처를 알 수 없는 괴소문으로부터 시작되었다. 선교사들이 활동하고 잇던 서울 지역에 “선교사들이 조선 어린 아이들을 데려다 외국에 노예로 팔아넘긴다.” “선교사들이 어린 아이들을 해부 실험 재료로 쓴다.” 심지어 “선교사들이 어린 아이를 성적 노리개로 삼거나 삶아 먹는다.”는 소문이 돌면서 그 소문을 사실로 안 군중들이 선교사 주택이 몰려 있던 정동으로 몰려 와 돌을 던지며 선교사 추방을 요구하는 시위로 발전하였다. 그 때문에 배재와 이화, 시병원과 보구여관 등 선교부에서 경영하던 학교와 병원이 폐쇄되었고 1년 전에 시작한 장로교회와 감리교회 ‘토착인 예배’도 중단되었다. 그 무렵 북부 지방을 순회 선교 중이던 언더우드와 아펜젤러는 서울로부터 연락을 받고 평양에서 급거 정동으로 귀환하였다. 이 사건이 나기 한 달 전, 천주교회가 첫 성당 건물을 (경복궁이 내려다보이는) 남산 언덕에 짓는 문제로 (오만한) 천주교 프랑스인 선교사들과 정부 사이에 갈등과 마찰을 빚고 있었는데 이런 상황에서 미국인 선교사들에게 불리한 소문이 퍼지면서 '영아소동‘으로 인명 피해까지 나오게 된 것이다. 알렌과 언더우드, 아펜젤러와 스크랜튼 등 개신교회의 ‘개척’ 선교사들이 내한하여 조심스럽게 병원과 학교를 중심으로 선교 사업을 시작한 지 3년 만에 일어난 사건으로 개척 선교사들이 겪은 첫 번째 ‘위기 상황’이었다.

그러나 ‘소요’ 기간은 오래 지속되지 않았다. 선교사들은 위기 상황에서 자국 공사관에 도움을 요청하였고 미국과 프랑스, 러시아 등 서울 주재 외국 공사관은 한국 정부에 항의하며 외국인 신변 보호를 요청하였다. 그러자 외교적 마찰을 우려한 정부에서 소문의 허구성을 지적하며 “정부가 외국 선교사들의 활동을 허락하였다”는 내용의 방을 내붙이고 순찰을 강화하였다. 정부가 나서 선교사들을 보호하겠다는 의지를 밝히자 군중들의 소요가 잦아들었다. 그 무렵 인천 앞바다에 정박 중이던 영국과 러시아, 일본 함대 수병들이 상륙하여 서울까지 와서 ‘무력시위’를 벌인 것도 사태 진압(?)에 결정적인 역할을 하였다. ‘종교 집회’는 이 후에도 6개월 이상 열리지 못했지만 교육과 의료 분야의 선교 사업은 곧바로 재개되었고 이 사건을 통해 서울 지역 주민들은 기독교를 정부도 함부로 할 수 없는 ‘힘의 종교’, 정부가 오히려 ‘보호하는 종교’로 인식하게 되었다.

강인규, “영아소동사건”, <한국기독교사연구> 14호, 1987.6, 20-22쪽; 한국기독교역사연구소, <한국 기독교의 역사> Ⅰ, 기독교문사, 1989, 247-248쪽.

이와 비슷한 유형의 사건이 1894년 평양에서도 일어났다. 장로교와 감리교의 평양 선교는 1893년 마펫과 홀 등 ‘개척’ 선교사를 파송함으로 본격화되었는데 이들은 한석진과 김창식 등 토착 전도인을 내세워 장차 선교부로 사용할 집과 토지를 구입하였다. 그리고 1894년 마펫과 홀이 평양으로 이주하여 본격적인 선교 활동을 전개하였는데 이것을 계기로 평양 지역에 교인들이 생겨났다. 평양은 1866년 일어난 ‘제너럴셔먼호 사건’의 현장이라 서양인, 특히 미국인들에 대한 반감이 강한 지역이었음에도 개혁과 변화를 바라는 지역 민중들의 기독교 접근이 나타난 것이다. 특히 1894년 5월 홀 가족이 평양에 들어오자 서양 여자와 아기를 구경하려는 평양 주민들의 ‘호기심 어린’ 행렬이 이어졌다. 그러자 평양에 기독교가 확산될 것을 우려한 수구 세력은 평양 감사 민병석에게 ‘사교 추방’을 강력히 촉구하였고 이에 민병석은 기독교인 체포령을 내렸다. 그 결과 한석진과 김창식 등 10여 명 토착 교인들이 체포되어 옥중에서 구타를 당하며 ‘배교’를 강요받았다. 이를 평양 기독교도 박해사건이라 한다. 개척 단계에 있던 평양 선교의 위기 상황이었다.

그러나 평양 상황도 서울과 마찬가지 형태로 해결되었다. 홀과 마펫 등 선교사들은 곧바로 상황을 서울의 미국과 영국 공사관에 알렸고 이번에도 외국 공사관의 항의를 받은 정부가 평양 감사에게 교인들을 석방하라는 훈령을 내림으로 체포되었던 교인들은 ‘이틀 만에’ 모두 석방되었다. 그 뿐 아니라 평양 감사는 이번 사건에 대한 정신적 피해 보상금을 갖고 홀 선교사를 찾아가 사과하였으며 얼마 후 경질되었다. 이런 사건 전개와 해결 과정을 목격하면서 평양 주민들은 평양 감사도 함부로 할 수 없는 선교사와 기독교를 새로운 눈으로 보게 되었다. 게다가 이 사건 직후 청일전쟁이 일어나 평양이 주전장(主戰場)이 되었는데, 전쟁 중 평양을 점령한 중국군과 일본군은 미국인 선교사의 소유로 알려진 교회를 공격하지 않았고 오히려 군인을 보내 보호하였다. 서울과 마찬가지로 평양에서도 미국 성조기와 십자기가 내걸린 교회와 기독교 기관은 한국 정부는 물론 중국이나 일본도 침범하지 못하는 ‘특별’ 영역으로 인식되었다.

김승태, “평양기독교인 박해사건”, <한국기독교사연구>15․16호, 1987.8, 19-20쪽; 《한국기독교의 역사》Ⅰ, 248-251쪽.

이처럼 서울과 평양에서 영아소동 및 기독교도 박해사건을 거치면서 교회는 위기 상황을 오히려 교회 성장과 발전 계기로 만들었다. 사건의 발단이 수구세력의 여론 조작에서 출발한 것이기에 그 음모가 밝혀지면서 오히려 주민들의 선교사와 교회를 보는 시각이 교정되었을 뿐 아니라 기독교의 ‘참 모습’과 순수한 의지를 알게 되었다. 뿐만 아니라 사건 해결 과정에서 선교사와 교회는 한국 정부 관리는 물론이고 외국 군인들도 함부로 다룰 수 없는 ‘치외법권’ 영역, 지방의 탐관오리를 경질시킬 수 있는 ‘힘의 종교’로 인식되었다. 그 결과 그 ‘힘’을 빌어 생명과 재산을 보호받기 위해 교회로 들어오는 이들이 늘어났으니 청일전쟁 후 서울과 지방에서 기독교 교세가 급증한 배경이 여기에 있다. 특히 봉건시대 정치 ․ 경제적으로 소외받았던 민중 계층에서 많은 개종자들이 나왔다. 교회는 이런 민중 계층의 ‘피난처’가 되었다.

영아소동이나 평양 기독교도 박해 사건의 해결 과정을 보면, 토착 교인 박해 → 선교사 통보 → 외국 공사관이 정부에 항의 → 정부 개입 → 사태 해결의 순서를 밟았다. 선교사와 외국 공사관의 개입이 사건 해결에 결정적인 요인으로 작용하였다. 한국인들에게 선교사는 ‘준 외교관’ 신분으로 인식되었고 선교사가 관여하는 교회 관련 건물에 내걸린 십자기는 성조기 버금가는 ‘치외법권’의 상징물이었다. 토착 교인들은 위기 상황에서 선교사를 찾았고 선교사들은 토착 교회와 교인 보호를 위해 이러한 ‘특권’을 기꺼이 행사하였다. 부패한 지방 행정관의 횡포와 탐학에서 교회는 비교적 자유로웠다. 그러다 보니 토착 교인사이에 민원(民願) 문제를 선교사를 통해 해결하려는 경향이 나타나기 시작했다. 한 예로, 1900년 무렵 경기도 이천에서 교인들이 정초 마을 공동우물 제사에 참여하지 않았다는 이유로 마을 주민들이 우물 사용을 금하여 개울물을 길어다 먹은 일이 발생하였는데, 그 사실을 안 토착 전도인이 지방 관리를 찾아가 시정을 요구했으나 기독교에 우호적이지 않았던 관리는 “주민들 스스로 결정한 사실”이라며 사태를 방조하였다. 그러자 토착 전도인은 구역 담당 선교사에게 사실을 알렸고 선교사는 역시 공사관을 통해 중앙정부에 항의, 정부에서 지방 관리를 파직시킴으로 사태가 해결되었다.

이러한 역사적 배경에서 나타난 것이 ‘양대인 자세’(洋大人藉勢)다. ‘양대인’은 선교사에게 붙여진 최상의 경칭(敬稱)이었고 양대인의 세력을 빌어 자신의 목적을 달성하려는 토착인들의 외세 의존적 행태를 ‘양대인 자세’라 했다. 이런 ‘양대인 자세’는 교인 뿐 아니라 일반 주민들에게서도 나타났다. 특히 청일전쟁 직후 기독교가 치외법권적 ‘힘의 종교’로 인식되면서 선교사의 보호를 받으려는 지역 주민들의 ‘집단 개종’ 현상이 나타나 평안도 지방에서는 “지방 관장들의 보호를 받다가는 큰 낭패를 보게 되었으니 다시는 관장을 믿지 말고 외국교에 들어서 각기 생명과 재산을 보호받게 하자.”는 말이 공공연하게 돌았다. <독립신문>은 이런 외세 의존적 행태를 부끄러운 현상으로 탄식하였다.

“법은 멀고 세는 가까워 억울한 일을 당하는 자가 호소무처하기로 어디든지 의지할 곳만 있으면 의지하고로 외국 사람이 두호함을 보면 불고염치하고 외국 사람에게 의지하여 처음에는 잔명구생하다가 차차 동류를 모아 도리어 협잡하니 우리나라 사람이 우리나라 관장과 토호에게 못 견디어 타국 사람의 두호를 구득하는 일이 어찌 한심하고 측은치 아니하리요.”

<독립신문> 1899.8.14.

지방 탐관오리의 횡포로부터 보호를 받기 위해 교인이 되는 것까지는 그래도 괜찮은데, 여기서 더 나가 토착 교인들이 선교사와 교회를 배경을 삼고 오히려 지방에서 협잡 행위를 자행하는 현상까지 나타났다. 즉 “성교[聖敎]에 탁명[坼名]하고 외국 사람의 세력만 빙자하면 협잡하여도 지방관이 감히 어찌 못하여 점점 악기[惡氣]를 양성하고 기강을 문란케” 하는 교인들이 생겨난 것이다. 선교사 세력을 빙자하여 교인들이 지역 주민들에게 끼치는 폐해를 ‘교폐’(敎弊)라 하였다. 예를 들면, 1897년 황해도 평산에서 교인을 자처하는 박영의 ․ 최독수가 선교사 언더우드의 이름을 빙자하여 지역 주민들의 재산을 강탈한 것과 고양 사람 신화춘이 안산에서 역시 언더우드 이름을 내세워 1백량을 강탈한 것, 경기도 광주에서 교인을 사칭한 무리가 선교사 ‘배일’(裵逸) 이름을 내세워 지역 주민 소유 삼림을 채벌하여 사사로이 판매한 일, 협잡과 유부녀 간통죄로 인천 감리서에 체포된 철로국장 강성운이 선교사 ‘배일’과 언더우드 이름을 내세우며 재판을 거부한 일, 죽산과 인근 진천, 충주 지역에서 교인을 자처하는 무리들의 횡포가 심하다는 주민들의 호소에 죽산 군수가 그 폐해를 신고하라는 고시문을 각 지방에 붙였으나 ‘교인 무리’ 30여 명이 몰려다니며 고시문을 떼어낸 일, 1901년 충청도 임천 ․ 한산 지역에서 러시아 정교회 교인을 자처하는 정길당과 그 주변 인물들(주로 동학 출신들)이 선교를 빙자하여 무기를 들고 무리를 지어 다니면서 “부녀자를 겁탈하고 재물을 강탈하며 유생 사대부와 관리들을 능욕하고 무덤을 파헤치는” 등 행패를 부린 일로 한국 정부에 체포되었으나 정길당이 러시아 국적을 지녔다는 이유로 러시아 공사관 재판에 회부되었다가 무혐의로 석방된 일, 1902년 충청도 남포에서 동학 출신으로 교인이 되었다는 조덕필과 정행선 등이 집에 십자기를 세우고 교회로 들어오지 않은 주민들의 재물을 토색하고 구타하며 이를 항의하는 주민들에게 “우리는 외국 교인이라, 한국 관장이 어찌 우리를 더럽히며 만약 조금이라도 뜻을 어기면 관장도 마땅히 내어 쫓겠다” 며 행패를 부린 일 등이다. 이런 ‘교폐’ 사건은 주로 <독립신문>이나 <황성신문>, <제국신문>, <대한매일신보> 같은 민족주의 언론에서 확인할 수 있다.

‘양대인 자세’ 및 ‘교폐’ 문제에 대해서는 이만열,《한국 기독교 수용사 연구》, 두레시대, 1998, 184-192, 436-455쪽 참조.

성격은 약간 다르지만 1900-1902년 사이에 황해도 해주와 장연, 신환포 등지에서 집중적으로 일어난 ‘해서교안사건’(海西敎案事件) 역시 선교사를 배경으로 한 토착 교인들의 ‘교폐 사건’ 범주에 넣을 수 있다. 이 사건은 프랑스 신부들의 선교활동으로 일정한 세를 확보한 황해도지역 천주교인들이 성당을 건축하면서 지역 주민과 개신교인들에게 헌금을 강요하였는데 이를 거부하다가 천주교인들에게 린치를 당한 개신교인들이 미국인 선교사들에게 사정을 호소하여 결국 프랑스와 미국 및 영국 공사관, 그리고 한국 정부가 개입하는 외교적 사건으로 발전하였다. 이 사건은 선교사들과 공사관의 적극적인 개입과 타협으로 오래지 않아 일단락되었지만 사건 전개 과정에서 프랑스 신부들의 위세를 업은 천주교인들의 ‘안하무인격’ 자세로 지방 행정 관리의 권위가 무시되고 유린당하는 모습을 보여주었다. 천주교인의 ‘양대인 자세’가 바탕에 깔려 있던 일종의 교폐 사건이었다.

윤경로, “해서교안과 신구교 관계”, 《한국 근대사의 기독교사적 이해》, 역민사, 1992, 70-84쪽.

이런 ‘교폐’ 사건에 대한 기록이 ‘일방적인’ 진술이란 측면이 있고 또 대부분의 경우가 가짜 교인 내지 교회에서 제명된 인사들이 선교사 및 교회를 내세워 협잡, 사기, 횡포를 부린 사건이라는 점에서 선교사나 교회가 직접 책임질 부분은 없다고 할 수 있다. 그러나 이 같은 ‘교폐’ 사건이 1897년부터 1902년 사이 집중적으로 일어났다는 사실은 청일전쟁 이후 급증한 개종의 상당 부분이 ‘양대인 자세’에 기인하였음을 반증하는 것이라 할 수 있다. 교폐로 나타나지는 않았더라도 이 시기 교인들의 마음 깊은 곳에 선교사와 외국, 특히 미국교회로부터 보호와 지원을 받으려는 의지와 의식이 있었음을 지적할 수 있다. 한말 외세(일본) 침략으로 인한 정치적 위기 상황에서 기독교에 입교함으로 선교사들을 통해 서구 기독교 국가들의 지원을 받아 국권회복과 독립을 성취할 수 있을 것이라는 ‘정치적’ 동기에서 교회를 택하였던 지식인과 유식계층도 변형된 형태의 ‘양대인 자세’ 소유자들이었다 할 수 있다. 이 같은 한말 기독교인들의 외세 의존적 ‘양대인 자세’는 토착교회의 주체성 상실로 이어져 이후 기독교 문화와 신학 분야에서 서구교회 종속을 벗어나지 못하게 만든 중요한 요인으로 작용하였다.

3. ‘서구 중심적 사고’와 토착 종교 문화 이해

토착 교인들의 ‘양대인 자세’ 의식은 ‘선교사 닮기’로 이어졌다. 즉 선교사의 종교와 사상, 문화와 행동 양식을 모방하려는 의식적인, 혹은 무의식적인 행동이 교인 사이에 생겨났다. 초기 선교 과정에서 토착인들이 성경이나 기독교 문서를 통해 기독교 진리를 파악하는 경우도 없지 않았지만 선교사들이 들어온 후에는 선교사들의 생활과 활동을 통해 기독교를 이해하는 경우가 더 많았다. 즉 선교사는 기독교로 통하는 통로였고 일부 교인들에게 선교사는 기독교 자체였다. 그러다보니 선교사의 신학과 신앙, 문화가 곧 기독교 전통으로 인식되었고 ‘선교사의 시각’은 곧 기독교의 해석 원리가 되었다. 그 결과 한국 기독교는 선교사를 통해 유입된 ‘서구 교회’의 전통과 입장에서 토착 종교와 문화를 해석하고 판단하기 시작하였다. 해석의 주체는 물론 선교사이거나 선교사에게 교육받은 ‘서구 중심적’ 사고의 소유자들이었다. 정도의 차이는 있어도 선교사들은 서구 기독교 문화에 대한 절대적 자부심을 바탕으로 동양의 전통 문화를 폄하하는 ‘서구 중심적 사고’(西歐中心的思考, orientalism)를 갖고 있었다.

류대영, 《초기 미국 선교사 연구》, 한국기독교역사연구소, 2001, 197-210쪽.

선교사들은 이런 ‘서구 중심적’ 사고를 갖고 토착 종교와 문화를 해석하였다. 선교사들의 신학, 신앙적 입장에 따라 토착 종교에 대한 이해와 해석에서 차이를 보이기는 하지만 대체로 초기 내한 선교사들의 토착 종교 이해는 다음과 같이 정리할 수 있다.

이덕주, “한국 기독교의 타종교 이해와 변선환의 종교다원주의 신학”,《변선환 종교신학》, 한국신학연구소, 1996, 91-111쪽.

우선 선교사들은 한국인들이 ‘종교적인’ 민족이라는 점을 주목하였다. 일부 학자들이 말하는 ‘종교적 공백’ 상태에서 기독교가 들어온 것이 아니라 기독교 이전에 이미 오랜 역사를 지닌 종교가 자리 잡고 있는 ‘종교 다원적’ 상황인 것을 인정하였다. 그리고 한국인의 심성이 대단히 ‘종교적’이라는 점을 주목하며 이 점에 있어 기독교는 이미 들어와 있는 토착 종교와 경쟁 관계를 맺을 수밖에 없음을 지족하였다. 한국인들이 신봉하는 많은 종교가 있었지만 선교사들이 주목한 종교는 한국인들의 삶과 문화에 영향력을 행사하고 있는 유교와 불교, 무교 등 세 가지였다. 그러면서 이 세 종교에 대한 이해와 접근 방식을 달리하였다.

토착 종교에 대한 선교사와 초기 교인들의 접근 방식은 ‘배타적’(exclusive) 개종주의와 ‘포괄적’(inclusive) 성취론, 두 가지로 구분된다. 무교와 불교, 애니미즘 등 민간 신앙에 대해서는 배타적인 입장을 취하였다. 주로 민중 계층이 선호하고 있던 이들 종교 문화는 철저하게 ‘미신’, ‘우상 숭배’로 규정되어 배척 대상이 되었다. 초기 전도문서로 널리 읽혔던 《구세론》의 한 대목이다.

“슬푸다. 우리 동방 우상의게 절하는 풍속이 전하여 온 지 오랜지라. 그 근본을 궁구하면 정히가 가소롭고 허망하나 그 폐단을 말할진대 실노 세상을 미혹하고 백성을 병 들리는 큰 죄건이라. 녜로브터 지금까지 무항산 파락호와 요망실성한 남녀들이 혹 불가에 투탁하며 혹 복술이라 빙자하며 혹 무당이라 일홈하야 사람마다 권선하고 집집이 시주하여 금은목석으로 부처와 보살과 미력과 라한의 우상을 만드러 닐아대 사람의 나는 거슬 점지하고 죽는 거슬 제도하니 재 올니며 념불하며 불공하고 시쥬하면 살아서 무궁한 복녹을 누리고 죽은 후에 련화극락으로 간다 하며 흙과 조히로 장군과 대감과 각귀 등신의 명색을 지어 닐아대 사람의 길흉화복이 매인바니 제향축언하며 신사발원하면 화를 돌녀 복이 되고 흉이 변하야 길이 된다 하니 무식한 남녀들이 그 말을 밋어 질병이 잇스면 의원과 약은 쓰지 안코 위선 문복하야 일변으로 불공하고 사람이 죽으면 사자의게 제 지내고 지전과 의복을 불사르고 절에 가서 재 올니며 무당 불너 살문하고 자녀가 업스면 부처 압헤 발원하며 산천에 기도하다가.... 비단 우부우맹이라 적이 지각 잇서 그 맹랑함을 아는 자도 시속에 끌니고 가속에게 졸니여 맛참내 풍속을 좃처 심지어 패가망신하고도 뉘웃치지 아니하는 자 잇스니 엇지 애닯지 아니하리오.”

《구세론》, 1895, 13-14쪽.

‘우상 숭배’로 규정된 불교와 무교, 민간 신앙은 타협 대상이 될 수 없었다. 조선 왕조시대  5백 년 동안 유교 중심의 집권 세력으로부터 철저하게 견제와 탄압을 당하면서 힘없는 민중과 소외 계층의 종교로 전락한 불교와 무교는 기독교로부터도 철저히 견제 당하였다. 선교 초기 기독교에 무시당한 불교의 모습을 보여주는 사례를 종종 발견하는데 대표적인 예가 1906년 강화 망월교회 교인들이 새 예배당을 지으면서 인근 적석사 대웅전 건물을 뜯어 마루를 깔았다가 주지 승려의 항의를 받은 경우다. 이는 그 무렵 강화 수비대 참령으로 있다가 기독교로 개종한 이동휘의 위세를 배경으로 하여 이루어진 일이었다. 이런 식으로 이 땅에서 오랜 역사를 지닌 불교였지만 새로 들어온 기독교에 ‘밀리는’ 모습을 보여주었다. 기독교는 여전히 선교사와 정부의 비호를 받는 ‘힘의 종교’로 인식되고 있었다.

이덕주, 《눈물의 섬 강화이야기》, 대한기독교서회, 2002.

그러나 유교에 대한 이해와 접근 방식은 달랐다. 비록 힘을 많이 잃기는 했지만 한말 선교 초기 시대적 상황에서 유교는 여전히 지배 계층의 종교로서 일정 부분 세력을 유지하고 있었다. 선교사들이 우호적인 관계를 맺기를 원했던 국왕을 비롯한 정부 관료들의 ‘명목상’ 종교는 여전히 유교였다. 유교에 대한 접근 방식이 다를 수밖에 없는 이유가 여기에 있다. 우선 선교사들은 유교의 종교적은 측면과 윤리적인 측면을 구분하여 접근하였다. 즉 조상제사와 종묘 제례 같은 종교 의식은 ‘우상 숭배’로 규정하여 배척하면서도 공자와 맹자, 주자 등 유교 성현들의 윤리적 교훈은 적극적으로 수용하려는 자세를 취하였다. 유교 경전은 초기 기독교 문서에 종종 인용되었다. 초기 전도문서 《권중회개》의 도입 부분이다.

“논어에 이르되 허물인즉 고치기를 꺼리지 말라 하시니 주자께서 풀어 가라사대 스스로 다스림이 날래지 못한즉 악함이 날로 길어지는고로 허물이 인슨즉 마떵히 속히 고칠 것이오 가히 어렵게 여겨 그대로 지낼 것이 아니라 하시고 정자 가라사대 학문하는 도는 다름이 아니라 그 착하지 안음을 안즉 속히 고쳐 써 착한 것을 좃츠라 하시고 유시 가라사대 학자 허물 고치기를 인색한즉 마침 덕에 들지 못하고 어진 자 또한 착한도로 고하기를 즐겨아니하노라 하니 이 말씀이 다 심히 착하야 예수의 진도로 더불어 합당하도다.”

《권중회개》, 1891, 1-2쪽.

유교 성현의 가르침이 “예수 진도와 더불어 합당하다.”는 진술에서 유교를 보는 기독교의 시각이 드러난다. 유교는 (불교나 무교와 달리) 대화와 타협이 가능한 종교였다. 선교 초기 과정에서 토착인들에게 가장 많이 읽혔던 전도 문서였던 《장원량우상론》(1893)이 취하고 있던 ‘보유론’(補儒論) 입장, 즉 유교의 가치를 아예 부정하고 무시하는 것이 아니라 일정 부분 그 가치와 의미를 인정하면서 다만 그 한계를 보완하고 완성하는 종교로서 기독교를 제시하하였다. 최병헌과 신석구 ․ 장락도 ․ 김용하 ․ 김상림 ․ 양전백 ․ 이상재 ․ 이원긍 ․ 유성준 ․ 유여대 ․ 한석진 등 유교 신봉자였다가 기독교로 개종한 개종 ‘1세대’는 대부분 이러한 보유론적 입장에서 기독교를 이해하였다. 이들은 ‘포괄적’ 성취론 입장에서 유교를 보았고, 기독교를 유교의 완성으로, 유교를 기독교의 ‘몽학선생’으로 해석하였다. 이처럼 선교 초기부터 기독교는 유교와 ‘우호적’이고 ‘타협적’인 관계를 맺었고 그 결과 교회 안에서 유교로부터 영향 받은 ‘경전 중심’ 종교 문화, ‘가부장적’ 가족 문화, ‘수직적’ 조직 문화가 자연스럽게 형성되었다.

이처럼 토착 종교에 대한 이해와 접근 방식이 달랐던 것처럼 토착 문화에 대한 이해와 해석도 달랐다. 이 부분에서 기독교는 초기 선교사들을 통해 소개된 ‘서구 문화’를 기독교 문화로 인식하여 이것을 잣대로 토착 문화를 해석하는 경향이 생겼다. 그 결과 오랜 세월 ‘죄 의식’ 없이 행해지던 토착 문화가 기독교인들에 의해 ‘바람직하지 않은 행위’로 해석되어 금기시되는 경우가 생겨났다. 그 대표적인 예가 전통적인 ‘절’(bow) 문화이다. 동양에서 ‘절’은 보편적인 ‘인사’(greeting) 문화였다. 인간관계에서 ‘절’은 기본적인 예(禮)였다. 그러나 기독교가 들어오면서 ‘절’은 ‘우상 숭배’ 행위로 해석되었고 죽은 조상에 대한 ‘절’은 물론, 생존한 어른에 대한 ‘절’까지도 교인들에겐 금기 사항이 되었다. 대신 동양인들에겐 낯선 ‘악수’(shaking hands)가 인사 예절로 자리 잡게 되었다. 종교 의식에 사용되는 악기들도 교체되었다. 토착 종교 의식에 사용되던 악기들, 예를 들어 북과 장구, 종과 징, 가야금과 피리 등 전통 악기는 사찰이나 굿판에서 사용하는 악기라는 이유로 교회 안에서 사용하기를 꺼려하였고, 대신 선교사들이 가지고 온 올갠이나 피아노, 바이올린과 트럼펫 같은 서양 악기를 선호하게 되었다. 교회에서 판소리 같은 전통 음악 가락이 사라진 것은 물론이다. 이런 식으로 기독교 안에서 토착 문화는 점차 이단시(異端視) 되었다.

기독교인들의 생활 문화 역시 선교사들로부터 지대한 영향을 받았다. 교인들은 선교사를 닮아 살려고 노력하였다. 교인들은 전통적인 한복 대신 양복을 입기 시작했다. 예배당 건물도 초기엔 ‘한옥’ 예배당이 주류였으나 점차 서구 고딕 양식으로 바뀌었다. 특히 초기 선교사들의 ‘청교도적’ 생활문화는 교인들의 생활 규범이 되었다. 그 결과 술과 담배 같은 오락과 기호 분야에서 교인들의 ‘금욕적’인 생활 원칙이 만들어졌다. 특히 술과 담배는 선교 초기부터 ‘죄목’(罪目)에 포함되었다. 초기 기독교인의 술에 대한 이해다.

“문: 술 먹는거시 엇지 죄라 하나뇨.

답: 술은 사람을 취케 하는 독약 뿐 아니라 도한 량심을 망케 하야 모든 죄의 근원이 흔이 술에서 나는 거시니 말할진대 술은 곳 죄에 뿔희라 갓아홉나이다. 뭇잡나니 무어슬 죄라 아옵나잇가 곳 하나님의 법을 억이고 자행자재하는 거시니 이 술은 곳 하나님의 법을 억의게 하는대 첫재 가는 악습이라. 엇지 술이 죄가 아니며 또한 우리 몸은 하나님의 성전이라 만일 술을 먹으면 이는 곳 성전을 더럽게 하고 하나님을 욕보이는 거시니 엇지 이에서 더 큰 죄가 업사오릿가.“

김주련, “술노 문답함”, <신학월보> 1903.4, 154-155쪽.

이런 시각에서 술이 소용되는 토착민들의 축제나 문화도 경원시되었다. 그 결과 기독교인들은 마을 축제나 대동제에 참여하지 않았을 뿐 아니라 그런 마을 축제를 폐지하기 위해 노력하였다. 한 예로 1907년 강원도 횡성에서 기독교인 군수가 “해마다 술판이 벌어져 어린이들에게 악영향을 끼칠 뿐이라.”며 단오절 행사를 중단시키라는 장로교회 조사의 건의를 받아들여 단오절 행사를 중지시키고 마을 주민들이 마시려고 준비한 술을 모두 사서 하수구에 쏟아버린 일이 있었다. 이런 식으로 기독교인들은 지역 주민들의 대동제와 마을 축제, 마을우물 고사(告祀) 의식 등에 참여하지 않았으며 그 결과 기독교인들은 지역 공동체로부터 ‘역으로’ 소외당했다. 조상 제사를 거부함으로 씨족 공동체에서 소외당한 기독교인들은 마을 축제를 거부함으로 지역 공동체로부터도 소외당한 것이다. 기독교는 점차 한국 사회에서 ‘개인주의’ 집단으로 인식되었다.

C.A. Clark, "Out to the Japan Sea", The Korea Mission Field, Sep. 1907, 134쪽.

이런 식으로 기독교인들은 선교사를 통해 알게 된 ‘서구 문화’를 기독교 문화로 이해하고 이를 적극 유입, 모방하였다. 그 결과 교회는 ‘서구 문화’ 유입과 확산의 통로가 되었고 기독교인들은 서구 중심적 시각에서 동양의 전통 문화와 가치를 천시하는 의식 구조를 갖게 되었다. 즉 동양인이면서 동양을 배척하는 ‘이율배반적’ 종교 문화를 만들게 되었다. 그 결과 기독교는 한국의 전통 문화와 지역 공동체에서 괴리되었다.

4. 선교지역 분할과 교파별 지역주의 문제

선교사들에 의해 한국에 소개된 기독교는 ‘분파적 교회’(sectarian Church) 양식을 띠고 들어왔다. 선교사를 파송한 나라도 여럿이었고 같은 나라, 같은 교파라 할지라도 소속 교단이 다른 선교부 파송을 받아 들어온 관계로 같은 교리, 신학을 가르치면서도 소속 교회가 다른 현상이 빚어졌다. 참고로 한말 한국에 들어온 각 교파별, 교단별 선교부 현황을 정리하면 다음과 같다.

《한국 기독교의 역사》Ⅰ, 185-194쪽.

교파	국가	교단	선교개시	주요 선교지역
장로교회	미국	북장로회	1884	서울, 평양 대동 안주 순천 등 평남 일대, 선천 의주 강계 정주 철산 등 평북 일대, 재령 신천 등 황해도 일대, 대구 안동 등 경북 일대, 청주, 남만주 일대
		남장로회	1892	전주 군산 등 전북 일대, 광주 목포 순천 등 전남 일대, 제주도 일대
	호주	호주 장로회	1891	부산 마산 진주 등 경남 일대
	캐나다	캐나다 장로회	1898	원산 함흥 등 함남 일대, 청진 회령 종성 등 함북 일대, 간도 일대
감리교회	미국	북감리회	1884	서울, 인천 수원 이천 등 경기도 일대, 천안 공주 논산 등 충남 일대, 해주, 평양, 강서, 영변, 강릉, 원주, 충주, 제천, 북만주 일대
		남감리회	1895	서울, 개성, 원산, 춘천, 철원, 간도와 시베리아 일대
성공회	영국	영국성공회	1889	전국
구세군	영국	구세군 만국본영	1908	전국
정교회	러시아	러시아정교회	1898	서울
안식교	미국	제7일 안식일교회	1904	전국
성결교	미국	동양선교회	1907	전국
침례교	캐나다	동아기독교회	1889	전국
형제파	영국	플리머드형제단	1896	서울과 수원
회중교회	일본	일본조합교회	1909	전국

일제시대 들어서 서구의 ‘교파 교회’ 선교가 계속 확장되었으니 1920-30년대에 미국으로부터 오순절교회, 그리스도의 교회, 나사렛교회, 일본에서 무교회주의 등이 들어와 선교를 시작하였다. 그 결과 한국은 세계 ‘교파교회’ 전시장과 같은 다양한 교파교회 선교사들의 활동 무대가 되었다. 이처럼 다양한 교파 선교사들로부터 신앙과 신학 훈련을 받으면서 한국 토착교인들의 신앙이 ‘교파주의’(denominationalism) 색채를 띠게 된 것은 당연하였다.

다행스러운 것은 초기 선교사들이 대부분 ‘교회 일치’ 즉, ‘에큐메니칼’(ecumenical) 정신과 운동에 대한 긍정적인 이해를 갖고 있어 교파가 다른 선교사들이지만 선교 사업과 활동에서 서로 협력하고 연합하는 모습을 보여주었다는 점이다. 1885년 4월 5일, 부활주일에 함께 내한한 미국 북장로회의 언더우드와 북감리회의 아펜젤러가 서울에 정착하여 처음 착수한 일이 성경을 함께 번역하는 일로서, 두 선교사의 공동 변역으로 1887년 《신약전 마가복음 언해》를 출판한 것이 장로교와 감리교 연합운동의 시발점이 되었다. 이후 성경 번역과 출판, 찬송가 발행, 기독교 문서와 교회 신문 발간, 기독교청년회와 주일학교 운동, 규모가 큰 학교와 병원 운영, 주한 외국인을 위한 연합교회(union Church)와 외국인 학교 운영 등의 분야에서 교파가 다른 선교사들은 서로 협력하였다. 특히 1905년 장로교의 4개 선교부, 감리교의 2개 선교부가 참여하여 결성한 ‘한국 복음주의 선교회 연합공의회’(General Council of Protestant Evangelical Missions in Korea)는 다양한 분야의 선교 협력 사업을 추진하여 오늘의 한국기독교교회협의회(KNCC) 모체가 되었다.

그러나 이러한 교파 연합 사업도 교파교회 선교사들의 ‘교파주의’ 장벽을 근본적으로 허물지는 못했다. 초기 교파 연합사업의 기본 원리는 ‘상호 불가침주의’를 배경으로 하였다. 그것을 잘 보여주는 예가 선교지역 분할 정책이었다. ‘교계예양’(敎界禮讓)으로도 불리는 선교지역 분할 협정의 기본 동기는 “[선교부 사이의] 마찰의 기본 원인이 되고 있는 [선교 사업]의 중첩을 피하고 돈과 시간과 힘의 낭비를 줄이기 위한 것”이었다. 같은 지역 안에서 교파가 서로 다른 선교사들이 경쟁적으로 활동함으로 야기되는 사업의 혼선과 갈등을 줄이기 위한 방책으로 고안한 것이 선교지역 분할인 것이다. 이 협정의 골자는 1) 인구 5천 이상의 대도시와 개항장은 2개 이상 선교부에서 함께 선교할 수 있지만, 2) 그 이하의 도시와 주변 지역은 1개 선교부가 1개 지역을 전담하여 선교한다는 원칙이었다. 이런 선교지역 분할 협정은 이미 선교사들이 중국에서 실행한 방법이기도 한데 한국에서는 1892년부터 장로교와 감리교 선교부 사이에 교차적으로, 혹은 통합적으로 진행되어 1909년에 이르러 장로교와 감리교 선교부들이 한반도 전체를 분할하여 담당하는 안이 확정되었다. 이 협정에 따라 2개 이상의 선교부에서 공동으로 관리한 대도시 서울과 평양, 원산을 제외하고 모든 도시와 지역은 장로교와 감리교 6개 선교부 중 한 선교부에 ‘배타적’(exclusive) 선교지역으로 할당되었다. 이러한 선교지역 분할 협정은 ‘에큐메니칼 운동’의 위기시대로 접어드는 1930년대 중반까지 지켜졌다.

H.G. Underwood, "Division of the Field", The Korea Mission Field, Dec. 1909, 211쪽.

“Agreement on Division of Territory", Annual Meeting of the General Council of Protest Evangelical Missions in Korea, 1909, 32-34쪽.

이러한 선교지역 분할 협정 체결이 선교 현장에서 선교사들 간의 불필요한 마찰이나 갈등을 피할 수 있었다는 점, 지역별로 선교부에서 선교를 전담하여 안정감 있게 선교를 추진함으로 그 효과를 극대화할 수 있었다는 점에서 긍정적인 평가를 받을 수 있다. 그러나 역기능도 없지 않았다. 우선 이런 분할협정은 장로교와 감리교 등 규모가 큰 교파교회 선교부를 중심으로 이루어졌기 때문에 ‘주류 교회 중심’의 배타적 선교 독점 현상을 피할 수 없었다. 그러나 보니 협정에서 배제된 교회들, 선교 규모가 작거나 교리와 전통에서 연합하기 어려운 다른 교파 교회들은 장로교와 감리교회가 선점한 지역에 ‘파고 들어가’ 선교활동을 펼쳐야 했고 이 과정에서 적지 않은 마찰과 갈등을 빚기도 했다. 한 예로, 1907년 감리교회의 ‘배타적’ 선교 지역으로 확정된 강화도 온수리에서는 감리교인과 성공회 교인들 사이에 물리적 충돌이 빚어져 양측 교회 선교사들이 회동하여 사태 수습을 논의하기도 하였다. 선교지역 분할 협정은 장로교와 감리교 사이의 평화를 구축하는 데는 성공했지만 두 교회 선교부와 다른 ‘군소’ 교파교회 선교부들 사이에는 오히려 긴장과 갈등 관계를 조성하는 결과를 가져왔다.

“Local Notes", The Morning Calm, Jul. 1907, 106쪽.

그리고 선교지역 분할 협정의 가장 큰 폐해는 지역별로 교파주의 신앙이 고착되었다는 점이다. 지역별 선교부 전담 체제가 30년 넘게 지속됨으로 지역을 지배하는 교파교회가 나오게 되었고 지역 교인들은 교파가 다른 교회의 신앙이나 신학을 이해하지 못할 뿐 아니라 다른 교파교회에 대해 ‘배타적’ 입장을 취하게 되었다. 이러한 교파주의 폐해를 예견하고 한국에서만큼은 단일 개신교회를 형성하려는 노력이 토착 교회 지도자들을 중심으로 전개된 바가 없지 않았으나 본국 선교부의 지휘와 통제를 받는 선교사들은 본국 교회의 ‘교파주의’ 신학과 선교 틀을 벗어날 수 없었다. 이처럼 선교사들로부터 교파 중심적 신앙과 신학, 선교의 영향을 받으면서 지역의 토착교인들도 자연스럽게 교파주의 신앙을 갖게 되었고 그 결과 교리와 신조, 신앙 양태와 문화가 ‘다른’ 교인들을 ‘이단시’하는 오류를 범하게 되었다. 게다가 기독교 선교 이전부터 한민족 역사에서 갈등과 마찰의 주요 원인으로 작용했던 지방색(地方色)이 선교 이후 교파주의와 결합하면서 교파별 지역주의(denominational localism)라는 갈등 요인을 만들었다. 이것이 일제시대와 해방 후 한국교회 갈등과 분열의 결정적인 요인으로 작용하였음은 물론이다.

초기 부흥운동이 한창 진행 중이던 1905년 장로교와 감리교회를 통합한 ‘대한예수교회’를 설립하기 위해 노력하다가 (교리적인 문제가 아닌) 정치적인 문제로 성공하지 못한 것이나, 1909년 전북 매계지방의 최중진 목사가 남장로회 선교부의 (토착민의 참여를 배제한) 독점적인 선교 정책을 비판했다가 전라대리회로부터 ‘배신’, ‘배약’, ‘배은’ 혐의로 목사직을 제명당하고 ‘자유교회’를 설립한 것, 1914년 서울 안동교회를 담임하고 있던 한석진 목사가 경기노회에 교단 명칭을 ‘조선예수교장로회’에서 ‘장로’ 자를 빼 ‘조선예수교회’로 개정하자는 헌의를 냈다가 부결된 것이 대표적인 예다.

5. 초기 부흥운동과 비정치화 문제

1903년 원산에서 시작한 부흥운동이 1907년 평양 대부흥운동을 거쳐 1909년 백만명 구령운동으로 이어지면서 한국 교회는 양적으로 크게 성장하였을 뿐 아니라 체질에서도 많은 변화를 가져왔다. 초기 부흥운동의 역사 신학적 의미를 정리하자면, 1) 비로소 토착 교인들은 부흥운동을 통해 회개 → 중생 → 성화로 이어지는 기독교의 ‘본질 체험’을 하게 됨으로 기독교 신앙과 신학의 본질을 이해하게 되었다. 2) 부흥운동을 거치면서 회개와 성화를 체험한 토착 교인들은 새로운 윤리 의식을 갖게 되었고 이러한 기독교적 윤리는 일반 사회에도 영향을 끼쳐 근대적 시민 ‘사회윤리’ 형성에 기여하였다. 3) 부흥운동에 참여한 외국 선교사와 토착 교인들은 오해와 갈등을 해소하는 ‘하나 됨’의 체험을 하였고 사도시대 ‘오순절 체험’을 통해 교파주의를 극복하며 연합과 일치 운동을 전개하게 되었다. 4) 부흥운동의 실질적인 주역이었던 토착 전도자들과 토착 교인들의 자발적이고 자생적인 신앙 실천운동의 결과 사경회와 새벽기도회, 통성기도, 날연보, 성미 등 ‘토착적’인 신앙양태들이 나타남으로 토착교회 형성과정에서 결정적인 계기를 만들어 주었다는 점 등이다.

이덕주, 《한국 토착교회 형성사 연구》, 한국기독교역사연구소, 2000, 134-154쪽.

이처럼 초기 부흥운동이 한국 교회 성장과 성격 형성에 긍정적인 역할을 하였음과 동시에 다른 측면에서 한국 기독교인들의 비정치화가 한층 심화시켰다는 점에서 비판을 받기도 한다. 한말의 선교 초기 역사는 일제의 한국 침략과 주권 침탈의 역사와 궤를 같이 한다. 이러한 시대적 환경에서 민족의식이 강한 토착 교인들은 교회를 배경으로 일제의 침략과 지배에 항거하는 민족 저항운동을 전개하였는데 이러한 토착 교인들의 항일 민족운동에 대해 선교사들은 대체적으로 부정적인 입장을 취하였다. 헐버트처럼 한국인들의 민족운동을 적극 지원, 협조한 선교사들도 있지만 대부분 선교사들은 ‘정교분리’(政敎分離) 원칙에서 교회와 세속 사회의 철저한 구분을 강조하였다. 선교사들은 이미 1901년 “목사들은 대한 나라 일과 정부 일과 관원 일에 대하야 도모지 그 일에 간섭하지 아니하기를” 밝혀 토착 교인들의 정치 참여를 경계하였다. 자연스럽게 정치 참여는 비신앙적 행위로 규정되었다.

<그리스도신문>, 1901.10.3.

그리고 부흥운동을 거치면서 이 같은 교회의 ‘비정치화’(非政治化, depoliticization)는 더욱 고착되었다. 특히 부흥운동이 가장 강력하게 일어났던 평양에서 그러했다. 1907년 평양 부흥운동을 목격한 선교사들은 본국에 다음과 같은 보고를 냈다.

“한국에서는 1907년 7월 국왕이 폐위되고 대신 아들이 즉위한 후 적지 않은 변화가 일어났다. 여러 곳에서 소요가 일어나 한국인들이 무장을 하고 반정부 투쟁을 벌였다. 심지어 내륙에서는 한국인들이 게릴라 부대를 조직해서 일본인들에게 저항했다. 북에서는 거칠기로 유명했던 평양과 그 주변 지역이 반란을 일으킬 가능성이 많았음에도 기독교인들의 영향, 특히 그 중에도 지금은 목사가 되었지만 당시엔 장로였던 길선주의 영향을 받았다. 이 지혜로운 기독교 지도자는 ‘권력은 하나님께서 위임한 것이다’고 주민들을 설득하면서 교회의 지원을 받아 북부 지역 전반의 분노를 누그러뜨려 한국을 참혹한 피의 살육에서 구출했다. 그럼에도 아직 오도된 사람들이 남아 있어 한국 교회가 정치적인 목적을 수행해야 한다고 주장하고 있다”

Annual Report of the Board of Foreign Missions of the Methodist Episcopal Church, 1908, 269쪽.

실제로 1907년 8월 정미 7조약이 체결된 직후, “수 주간 동안 평양 교인들은 시내 거리를 돌아다니면서 주민들에게 저항하거나 무기를 들지 말고 조용히 있기를 권면하였다.” 특히 길선주는 고종의 강제 퇴위라는 정치적 상황 전개에 대해, “지배자는 하나님이 정하신다.”는 신앙 원리(로마 13:1)에 입각하여 교인들에게 ‘무저항 순응’의 자세를 취하도록 권면하였다. 그 결과 정미 조약과 구한국 부대 강제 해산으로 전국 각지에서 의병운동이 활기차게 일어났음에도 부흥운동의 구심점이었던 평양 지역에서는 그러한 ‘소요’가 일어나지 않았다. 선교사들은 이 같은 지역 사회의 법과 질서의 근본 원인을 부흥운동에서 찾았다.

"Editorial", The Korea Mission Field, Oct., 1907, 155쪽.

“부흥운동은 국가적으로 상당히 혼란스런 상황이었음에도 법과 질서를 유지하는데 도움을 주었다. 한국 내에서는 1907년 국왕 폐위와 관련하여 소요가 일어나 순식간에 전국으로 파급되었다. 이 기간 동안 교회가 보여준 행위는 칭찬할만하다. 소요가 일어날 가능성이 가장 컸던 서울과 평양에서 기독교인들은 그 영향력을 발휘하여 질서를 파괴하려는 의도를 제압함으로 법과 질서를 유지하는데 기여하였다. 국가에 대해 불만이 가장 많고 그만큼 불온한 사람들이 많았던 평양이나 북에서 전혀 소요가 일어나지 않았다는 점은 참으로 놀라운 일이다. 이같이 안정을 유지할 수 있었던 가장 큰 원인은 교회가 주민들을 무마시킨 영향력에서 찾아야 할 것이다. 북부 지역 전반과 서울 지역에서 오도된 애국주의자들이 선교사와 토착 전도인들을 위협하고 있는데 이는 그들의 영향력 때문에 소요가 일어나기 않고 있기 때문이었다. 그러나 기독교 사역자들이 주민들을 위로하며 무마한 결과 피의 살육을 피할 수 있었고 질서가 유지되었다. 이런 지역에서는 먼저 부흥운동이 일어나 교회가 법과 질서를 유지할 수 있는 능력을 갖추게 되었다는 점을 주목할 필요가 있다.”

G.H. Jones · W.A. Noble, The Korea Revival, The Board of Foreign Missions of the Methodist Episcopal Church, 1910, 41-42쪽.

이러한 교회의 비정치화 입장이 ‘정교분리’라는 보수적 선교 신학에 바탕을 둔 것으로, 한편 일제의 간섭과 탄압으로부터 교회를 보호하려는 선교사들의 ‘선한’ 의도에서 비롯된 것이라 할지라도 침략당하는 한국인의 입장에서 보면 교회는 민족운동과 관련하여 그 한계를 드러냈다. 문제는 선교사가 정치적인 문제에 대해 엄정 ‘중립’을 지켰으면 그것을 신학과 정책의 문제로 이해하고 받아들일 수 있었지만 일부 선교사들은 여기에 머물지 않고 한국을 지배하려는 일본의 정치적 입장을 지지하였다는 점에서 문제점을 드러냈다. 1905년 이후 한국과 일본 감리교회 선교를 관리하였던 미국 북감리회의 해리스(M.C. Harris) 감독은 한국과 일본 사이에서 ‘중립적’인 입장을 취하기보다는 일본의 한국 지배를 노골적으로 지지, 옹호하는 발언을 서슴치 않았다. 그는 일본의 한국 침략을 지휘하였던 이토오(伊藤博文)와 우호적인 관계를 유지하면서 “정치 문제는 통감이, 교회 문제는 감독이” 역할 분담하였는데, 1907년 부흥운동의 결과 “교회에서 더 이상 정치적인 문제와 관련된 설교나 연설은 들을 수 없다.”고 만족스럽게 보고하였다. 그 결과 그 한국 교회사에서 제일 대표적인 ‘친일파’ 선교사로 기록되었다.

M.C. Harris, "Observations in Korea", The Korea Mission Field, May, 1908, 69쪽.

정도의 차이가 있지만 나머지 선교사들도 일본의 침략 정책에 대해 비슷한 입장을 취하였다. 일본의 침략 정책에 대해 해리스처럼 노골적인 지지를 표명하지 않았더라도 ‘중립’을 표방한 묵인 내지 방관 입장을 취하였다. 한말과 일제시대, 지배와 피지배라는 정치적 상황에서 ‘중립’은 피지배자의 저항을 지지하기보다는 침략자의 지배 논리를 지지하는 형태로 발전하기 쉽다. 그리하여 선교사들의 정교분리 원칙은 일본의 침략과 지배에 대한 암묵적 지지로 작용하였다. 이러한 선교사들의 정교분리, 정치적 중립 원칙은 토착교인들에게도 영향을 끼쳐 민족운동과 사회운동에 대한 무관심과 현실 도피적 신앙운동을 확산시켰다. 그 결과 교회와 민족의 괴리감이 심화되었고 선교 초기 교회를 민족구원의 유효한 방편으로 인식하고 개종하였던 민족주의 신앙인들이 부흥운동 어간에 대거 이탈하였다.

반면에 일본의 지배를 지지하는 ‘친일’ 성향의 토착 기독교인들이 나타나기 시작했다. 대표적인 것이 일본 조합교회로 ‘넘어간’ 교인들이다. 일제는 을사조약과 정미조약 체결 이후 한반도 지배를 공식화하면서 종교 분야에서도 일본의 지배를 선전, 옹호할 목적에서 일본 종교단체의 한반도 진출을 적극 지원하였는데 기독교계에서 그 역할을 맡은 일본 조합교회였다. 일본의 대표적 ‘우익’ 성향 교회인 조합교회는 ‘한국민의 일본화’를 내용으로 하는 ‘조선전도론’(朝鮮傳道論)을 수립하고 1909년 와다세(渡賴常吉)를 선교사로 파송하였던 바, 그는 통감부(후의 총독부)와 긴밀한 관계를 유지하며 서울과 평양 등 도시 중심으로 조합교회를 설립하였다. 이 과정에서 선교사 중심의 교파교회 운영에 불만을 품고 있던 토착 교인들이 대거 조합교회로 넘어 갔는데 감리교의 유일선, 장로교의 차학연 등이 대표적인 인물이었다. 그리하여 삼일운동이 일어나기 직전인 1918년 당시 전국에 조합교회 예배당이 149개, 목회자 86명, 교인 13,631명이라는 괄목할만한 선교 업적을 냈는데 조합교회 교인의 반은 다른 교파교회에서 넘어 온 교인들이었다. 와다세를 비롯한 조합교회 선교사들이 총독부를 배경 삼아 펼친 막강한 ‘물량 공세’에 토착 교인들이 호응한 결과였다. 한국 기독교계의 ‘친일’ 행적은 이만큼 역사가 오랬다.

한석희(김승태 역),《일제의 종교 침략사》, 기독교문사, 1990, 83-85쪽.

6. 맺음 글

지금까지 초기 선교 역사에 나타난 오류와 한계를 살펴보았다. 이런 부정적인 현상은 토착 교인들이 기독교를 ‘힘의 종교’로 인식한 것에 뿌리를 두고 있다. 선교 초기 영아소동과 평양기독교 박해사건에서 보이듯 선교의 위기 상황을 극복하는 과정에서 기독교가 선교사와 외국 공사관을 배경으로 한 ‘힘의 종교’로 인식되었고 그 결과 토착교인들의 ‘양대인 자세’와 그로 인한 교폐가 나타났다. 그리고 선교사의 신앙과 신학, 문화 등을 그대로 모방하려는 토착교인들의 행태에서 ‘서구 중심적 사고’가 형성되었고 이를 바탕으로 토착 종교와 문화에 대한 부정적 인식이 확산되었다. 여기에 선교사들의 교파주의 신앙과 선교 정책에 영향을 받아 한국 교회의 교파주의 신학이 형성되었고 특히 선교지역 분할 정책으로 한국 교회의 ‘교파적 지역주의’가 싹트게 되었다. 또한 초기 한국 토착교회 부흥과 성격 형성에 결정적인 역할을 한 부흥운동도 선교사 중심의 비정치화, 정교분리 신앙 원리를 심화시킴으로 교회는 민족과 사회 현실에 거리를 두게 되었다. 결국 선교 초기 한국교회사에 주도적인 역할을 했던 선교사들의 신앙과 문화에 영향을 받은 한국 교회는 서구 지향적인 사고와 행태로 민족의 주체성을 상실한, 토착 문화와 괴리된 채 ‘한국 안의 이방 집단’으로 오해 받기에 이르렀다.

그런데 이러한 ‘부정적인’ 현상들은 대부분 선교사들과 관련이 있음을 피할 수 없다. 한국의 초대교회사 무대에서 아무래도 외국인 선교사들이 주역으로 활동하였던 관계로 비판의 대상이 되는 내용들이 대부분 선교사와 관련되어 있다. 선교사들이 우리와는 역사적 체험과 문화 전통이 다른 ‘외국인’이었다는 점, 대다수 선교사들이 나름대로 우리 민족을 위해 헌신하고 희생함으로 ‘그리스도의 사랑’을 실천해 보였다는 점에서 초기 선교 역사는 ‘아름다운’ 역사로 기술될 충분한 이유가 있다. 그럼에도 일부 선교사들에게서 확인되는 ‘서구 중심적’ 종교의식과 민족적 우월감, 피선교지 문화와 정치적 상황에 대한 몰이해 등으로 토착교회와 거리를 둘 수밖에 없었고 이들에게 영향 받은 토착 교인들로 인해 한국교회는 그 출발부터 ‘서구 의존적’이고 ‘비토착적’인 신앙과 종교문화를 양산하였다는 점을 지적한 것이다.

물론 한국교회 초대교회사에서 이런 부정적인 현상만 있었던 것은 아니다. 오히려 초기 복음의 수용과 전파 과정에서 한국인의 주체성을 바탕으로, 민족의 문화와 정치 현실에서 적극적으로 복음을 해석하고 적용했던 토착 신앙인들의 역할이 있었기에 기독교는 짧은 시기에 급속한 성장과 부흥을 이룩할 수 있었다. 선교 초기부터 선교사에 의존하기 보다는 스스로의 힘으로 예배당을 건립하고 한국의 전통 종교와 문화의 빛에서 기독교 복음을 해석하려 한 토착 신학자들의 노력이 있었다. 선교사들의 정교분리 원칙에 영향을 받지 않고 하나님의 나라와 정의를 이 땅에 구현하려는 신앙적 동기에서 민족운동에 적극 참여한 민족주의 신앙인들이 있었으며 부흥운동을 통해 자기 정화를 이룩한 한국 교회가 사회에서 종교적 권위를 인정받아 사회 개혁과 민족운동의 구심점으로 위상을 확립할 수 있었다. 그 결과 유일선과 차학연 같은 소수 ‘친일파’ 기독교인들이 있었던 반면 대부분 토착 교인들은 “나라를 구하기 위해서라도 기독교를 제대로 믿어야 한다.”는 신앙적 결단으로 구국 신앙을 실천에 옮겼다.

이덕주, 《한국 토착교회 형성사 연구》, 365-372쪽.

이처럼 자랑스러운 면이 많았던 초대 교회사였지만 새 차에도 배기가스가 나오듯, 한국교회도 선교 초기부터 오류와 한계를 갖고 있었다. 초대교회사에서 희미한 형태로 나타나기 시작한 이러한 오류들이 일제시대와 해방을 거치면서 더욱 심화, 확대되었다. 한국교회 근 ․ 현대사에 나타난 갈등과 분열, 부끄러운 역사의 근원에는 초대교회 시절부터 잉태된 부정적 요인들이 작용하였다. 즉 오늘까지도 탈피하지 못한 지나친 서구교회 의존 심리, 서구 중심적 사고에 의한 토착 문화 폄하, 집단적 이기주의를 바탕으로 한 교파적 지역주의, 민족과 사회 현실에 대한 이원론적 행동 양태 등 한국교회사를 어둡게 만든 요인들이 선교 초기에 이미 형성되었던 것이다. 이러한 서구 의존적 의식과 사고 틀이 한국교회를 ‘한국적’으로 발전시키지 못하게 만든 ‘의식의 굴레’(frena sensa)로 작용하였다는 점에서, 이러한 사고와 의식 틀을 잉태하였다는 점에서 한국의 초대교회사도 비판에서 완전히 자유롭지는 못하다.